|
|
後英雄時代的藝術（史）理論：《社會的藝術》導論
|
|
文 / 王柏偉
英雄「已死」。這句話意味著他已經全然地走入已完成的範疇，在他登上舞台之前，他存在的偶然性已經告罄。因而，他能夠被蓋棺論定，與他生前的代表行為同進退－不再像生者，有著游移不定的慾望及必須面對兩難的困境。人們從他身上所認知的，不再是他們自己，而是他們必須全力扮演之角色的具體實踐。－ 哈洛德‧羅森堡（Harold Rosenberg）
新的傳統（The Tradition of the New）
正如引言，哈洛德‧羅森堡（Harold Rosenberg）精闢地為我們指出的，倘若一個已完成的事件可以具備為我們帶來新知識的可能性，那必然不是因為這個事件或個人所具之某種本質或者物自身的某種特質為我們所認識，而是在於這個事件或個人在某種情境中不得不做出的掙扎與選擇；或者用羅森堡更具文學性的修辭來說，也就是在生者所面對之「游移不定的慾望及必須面對兩難的困境」中「必須全力扮演之角色的具體實踐」。
假使我們暫且不去細究羅森堡的理論中所隱含之互動情境與角色假定所可能帶來的問題，[1]而僅專注於他為我們指出的重要問題上，我們發現羅森堡建議拋棄掉「英雄式」的藝術理論，轉而從下述這兩方面著手來重新建構藝術史與藝術理論：一方面是英雄在「具體實踐」時所具有之「游移不定的慾望」，[2]另一方面則是他所面對的「困境」。他之所以認為我們必須從英雄式的藝術理論中離開，就在於「英雄/命運」這一組傳統上藝術理論賴以為基礎的出發點，並無法適切地說明在現代社會中（藝術、政治、經濟…等），英雄所面對的「偶然性」問題。不同於「命運」所代表的必然性限制，「偶然性」同時在存在與行為的這兩個範疇中出現，使得存在與行為都在邏輯上成為絕非必然的、卻也並非不可能的事件。這雖然一方面導致了羅蘭‧巴特（Roland Barthes）高呼的「作者已死」（1989：49-55），然而另一方面卻還無法就此推導出「讀者至上」的結論[3]；相反地，偶然性問題的出現，切中了一個人們不得不面對的問題：究竟「情境」與「脈絡」為每一個歷史性的行動，準備了哪些絕非必然的可能性？
面對這樣一個問題，魯曼認為「系統」是一個可供嘗試的出發點。有鑑於此，筆者決定先繞點路探討「系統」與「社會」的關連，最後再回來處理「絕非必然的可能性」這種情境或脈絡的空間性問題。
一、為何從「系統」出發？
正如筆者之前所說明的，魯曼選擇了「系統/環境」這組基本差異做為他理論建構的出發點。[4]在《Soziale Systeme: Grundriß einer allgemeinen Theorie》(1984)這本社會系統理論奠基之作中，他在第一章便開宗明義地宣稱：「接下來的思考都從這裡出發：有著諸多系統（es gibt Systeme）。」不過，就什麼樣的意義而言，從系統出發會是一個具有更大成效的選擇方案？或許，我們可以先回到系統概念的系譜上來看。
當代的人們使用「系統」一詞之時，指的通常是某一種監督與控制的機制；關於這一種語意的起源，我們或許可以將時間點定在維納（Nobert Wiener）的《Cybernetics: or Control and Communication in the Animal and the Machine》(1961)這本書出版的那一年起。在此書中，維納認為假使我們要談論控制的問題，勢必要考慮到時間、互賴的觀察者、以及互賴的現象這些出現在溝通中的因素，因為每一個控制都是一個溝通的行動。
假使我們先從「控制」的角度來處理系統問題的話，由於在維納所指出的這種相互依賴的複雜現象中，事物幾乎是同時發生，而且事物之間不可能具有因果關連，這明顯意味著我們必須先將原因與效果區分開來，[5]就此意義而言，控制則意味著在溝通中被確保了的因果性關係。因此，艾許比（Ashby）提出了「境遇性」（conditionality）的概念，來說明控制是觀察者透過「對事件的自我選擇」，來降低他（它）所面對的混亂程度（1961：255-278）。在這裡，系統意味著在除了溝通之外別無他法可以達到控制的情況下，去對控制做出「溝通」的方式。就此而言，人們可以將系統視為是一個「白盒子」（white box），這個白盒子就處在兩個互動中且不透明的黑盒子之間；貝特森（Gregory Bateson）以「連結的模式」稱之（1972），漢因斯‧馮‧佛斯特（Heinz von Foerster）則名之為「鑲嵌其中的基模」（matrix that embeds）（1997：47）。我們因此可以說，對於這類的系統概念來說，最重要的就在於「不可預見性」（unpredictability）這種非線性的性質，或者用魯曼的話來說，一種可以「暫時性地適應情境」的能力。
維納（1961：162）認為，這種系統性的思考方式所強調的，就在於：系統之中，總和中的每一個部分都比部分的總和具有更多的智能（Intelligence）。我們可以從「整體/部分」與「涵括/排除」（Inclusion/Exclusion）這兩方面來說明這種狀況。首先，就整體與部分而言，正如同Gotthard Günther（1976：317-318）所指出的，當總和中的部分有辦法和環境做出區分之時，這個部分就可以因為有能力反省自身，而比整體具有更高的反省值。[6]整體則因為缺乏相對於環境的反省能力，我們因此可以說，整體正是放棄了對細節的認知智能，來達到更高的抽象性。再者，假使我們從涵括與排除的這組區分來考量系統智能的問題，我們從語意的演化上便可以發現，無論是古代的「野蠻」、市民階層背景下康德的「物自身」（Ding an sich）、黑格爾的「精神」（Geist）、甚至胡塞爾的「放入括弧」（epoché）等等，事實上都是排除性的語意；這些語意將「無知」（Nichtwissen）從知識體系中排除出去，直到「文化」（Kultur）的語意出現，才開始藉由考慮自身的無知，將「無知」視為建構自身「知識」的前提；換句話說，整體的部分至此才將「無知」置入了「系統中的環境」之中。魯曼（1995）指出，這是現代社會演化所得的成果，就此而言，部分比整體在智能上多了對自身之無知的瞭解。
從上述兩個方面看來，我們發現到系統具有兩種對於因果法則而言無可免除的弔詭：因果的無可決定性（indeterminateness）及因果的循環性；狄爾克‧貝克（Dirk Baecker）以「分裂的因果性」稱之（2001：63-64）。因果的無可決定性起因於系統與（系統的）環境共同導致了事件的產生；而因果的循環性來自於系統「自己選擇」了它所宣稱的原因。控制與因果性因而不能線性地以起源的方式來處理，而必須放在系統內部元素自我再製的前提下來做觀察。系統因此不再是「部分與整體」意義下的部分或整體，而是「生態學」（Bateson, 1979）意義下的生態單元。
二、溝通
至此，我們對於系統的討論還只談到控制而已。現在開始，我們必須補充另一個支撐當代系統語意之內涵的概念：「溝通」。
克勞德‧香農（Claude E. Shannon）的《Mathematical Theory of Communication》（1963）為當代資訊理論意義上的溝通概念，提供了最主要的框架。對於我們的討論而言，特別重要的是香儂提出來的「訊號」（message）概念。香農（1963：31）認為「一個訊號」是「從一組可能的訊號叢集中被揀選出來的」；更重要的是，「一個系統必須設計來處理這組訊號叢集中每一個可能的選擇，而不是只能處理真正被選出來的那一個，因為在我們設計系統之時，我們並無法知道哪一個訊號會被選取出來」。在這裡，訊號必須依賴指涉到系統的設計方式才可以被理解。「訊號/系統指涉」這組區分在史賓賽布朗（George Spencer-Brown）的《Laws of Form》（1977）一書中，則是以「被標記的空間/未被標記的空間」的區分來表示：被標記的是選擇，未被標記的是可能性的叢集。魯曼（1990）認為這是一種激進建構論式的認識論，在此意義之下，「訊號」不能被理解為「被傳遞（transmitted）的內容」，而應該被理解為由系統自身在某個可能性叢集之中的選擇成效。換句話說，我們必須同時考察「被做出的選擇」及「可以做出這項選擇之可能性叢集」這兩者。從系統的角度來說，這表示了（一）可能性叢集的存在先於被選擇出來的可能性；（二）可能性叢集並不是一開始就被給定的，而是在每次做出選擇的同時遞迴性地再建構了可能性的叢集。溝通因此意味著不斷製造出冗餘（redundancy）。正是如此，魯曼（1997：37-38）才接著指出，正是在不斷觀察冗餘的過程中，溝通才得以持續存在；這也說明了為什麼「知與無知」、「被說出的與未被說出的」、「被決定的與無可決定的」、「被涵括的意義與被排除的意義」這些區分的兩面，始終是同時發生的原因。
假使我們接受上述的說法，我們接著可以發現，接受系統理論意味著我們將觀察的興趣轉向觀察某一個觀察者如何對他（它）自身的選擇予以歸因（attribution）。系統在這裡就是那些無法自我證明的可能性叢集，它們出現的時候就出現，消失的時候就消失。正如史賓賽布朗（1977）的形式運算所指出的，「形式」是一個具有兩面的區分，區分內面的標示伴隨著未被標示的（也就是未被決定的）外面一同被生產出來，這個外在面所具之無可決定性，乃是認知行為得以產生的基礎。正如路易斯‧考夫曼（Louis Kaufmann）（1987）所提及的，這種形式運算伴隨著系統的「自我指涉性」一起出現；在此意義下，系統的持存來自於系統可以不斷地自我再製，而不需要仰賴外在的神學式觀察者所提供的能量。
然而，所有這些如此抽象又拗口的術語與理論，與我們究竟有何關係？它們究竟與我們所面對的社會和藝術現象有何關係？魯曼的社會系統論究竟為我們觀察這類現象提供了什麼樣的解決方案？
三、系統理論是一個什麼樣的社會理論？
倘若我們打算從社會學的角度來觀察諸現象，通常必須先行定位我們所使用的理論工具。就系統理論在社會學中的定位來說，我們通常會面對到這樣的標籤：魯曼的系統理論是巨觀理論，而非微觀理論，所以系統理論無法處理「微觀」的現象；魯曼的理論是系統理論，所以這個理論無法處理「行動」的問題；魯曼的社會學是理論性的，所以這個理論無法處理「經驗性」事物；魯曼的社會學是保守且肯定現有事物的社會學，所以這個理論一點都不「批判」。以上這四種標籤是我們在社會學教科書中經常看到的、對於魯曼之社會學理論的定位方式。巨觀與微觀、系統與行動、理論與經驗、肯定與批判這四組區分，通常不會在社會學中繼續被論題化。但是，假使繼續細究這四組區分，我們可以發現到，當人們在使用這四組區分之同時，一方面把所有的事物與現象都涵括了進來，另一方面卻也把所有的事物與現象都排除出去；也就是說，人們一方面已經知道他們要處理什麼現象，另一方面卻受限於他們所做的區分，而必須宣稱為何其他事物無法被處理到。魯曼的社會系統理論並「沒有」解決這些問題；他的理論反而讓我們可以看到，觀察同時既包括了涵括，也同時包括了排除。這是社會系統理論的第一個貢獻。可以被社會學包含進入自身的東西，就只有社會學自身而已。不管是韋伯（Max Weber）以人格概念的美學式描述，並且透過價值無涉的方式來解決科學性認知與社會性位置之間的問題；或是曼海姆（Karl Mannheim）在科學社會學中，將所有的視角都視為與存有問題相關，並且藉由漂泊知識份子的思考與知識份子未現實化的自我描述，來解決這個問題；還有霍克海默（Max Horkheimer）與阿多諾（Theodor Adorno）將批判與布爾喬亞式思維的旨趣（Interesse）概念結合起來，用以確立自身的歷史哲學立場；當然，更不能忘記的是哈伯瑪斯（Jürgen Habermas）的理論，他雖然把溝通既視為理論性的，也視為經驗性的，但是卻也因為將溝通不僅視為問題的解決方案，也將其視為問題製造者，因此對他而言，溝通行動必須被限制在理性架構之下，由正確的動機來發動；除此之外，舒茲（Alfred Schütz）、伯格（Peter Berger）、盧克曼（Thomas Luckmann）所代表的現象學式社會學，也都宣稱對社會的社會學觀察及它的觀察對象都處在相同的觀察機制之下。魯曼的社會學理論強調「立足點的依賴性」（Standortgebundenheit），也就是必須將每一個位置的自我指涉性給論題化；這不僅是在科學性的認知上處理這種自我指涉性的意義，他也主張必須在對象的層次上處理這種自我指涉性的經驗性意涵。
除此之外，魯曼的社會系統理論還認為「社會」（Gesellschaft）並不由「人」（Mensch）或「意識」（Bewußtsein）組成，而是由「溝通」所組成，魯曼（2005b：38）曾經說過：「人並無法溝通，不僅他們大腦無法溝通，他們的意識也從來都無法溝通，只有溝通可以溝通」。這是一個令人費解且全然異於傳統的立場。對於魯曼來說，不管是人、意識、慾望、意圖、主體、個體這些事物，都是在溝通過程之中出現的，這些事物是為了在溝通中可以發揮特定的功能，並且因而讓溝通具有銜接能力而被創造出來的。我們或許可以在米德（George Herbert Mead）的理論中發現到這類思考方式的起源，米德（1988）將主體、人類、與個體都視為在溝通過程中被耦合而成的形式，這些形式必須在經驗性的環境中被考量。這樣一種「溝通」的概念，對於所謂的實踐社會學而言都具有強大的啟發性，不管是對高芬柯（Harold Garfinkel）的俗民方法學傳統，還是布迪厄（Pierre Bourdieu）的實踐社會學而言都是如此。這種溝通的概念並非要建議我們放棄行動概念的解放內涵；相反地，這個概念反而希望可以擴大社會學認知可能性所提供的經驗性視野，藉由將這些經驗性視野予以功能化（funktionieren），來放棄「直接的（unmittelbare）反思」與「主體式的意志」加諸在這些經驗性視野上的統治。
在這樣的溝通概念中，我們發現到了溝通具有的矛盾性（Ambivalenz）。因為溝通一方面不僅與其他的溝通連結，也同時被其他的溝通所連結；另一方面，每一個溝通與其它的溝通之間的距離，都是明顯可見的。唯有在溝通發生的情況之下，溝通才可以相互控制彼此之間的理解；溝通無法在任何一方消失的情況下繼續存在，卻也無法經由任何一方來決定，另一方必須具有什麼樣的內容。在此意義上，溝通不僅是問題的解答而已，它也是問題自身。如果要以功能化的意義來說明這件事的話，我們或許可以說：對社會秩序的建立而言，溝通是一個具關連性的視域（Bezugshorizont）。
Armin Nassehi與Irmhild Saake（2004：102-135）認為，倘若我們將社會學理論的發展以世代的方式來予以分期，或許我們可以簡單區分出三個時期：（一）將行動者（Akteur）視為所有現象中心的古典時期；（二）不僅注意行動者，還關切行動者影響結構之效力問題的批判世代；以及（三）Armin Nassehi與Irmhild Saake所謂文化化（Kulturalisierung）的第三個世代 — 所謂文化化，意味著沒有可以逃離觀察的事物。無論是古典世代還是批判世代，起碼都預設了正在觀察中的觀察者從我們的觀察中逃逸開來，而且成為一種神學性的觀察；相對於此，文化化的世代則將觀察者自身的位置給論題化，使之一方面可以被觀察，另一方面也擁有自我描述的可能性。Nassehi（2006：366-374）認為，魯曼式社會系統論的這種特性，可以用「各種觀點間的無欺性」（Unhintergehbarkeit）加以名之。
綜上所述，我們可以推論出，魯曼的社會系統理論至少具備了以下四項特質：
（一）我們可以看到，觀察同時既包括了涵括，也包括了排除。
（二）除了所有溝通行動的行動、所有溝通行動的溝通程序、以及它們的溝通與溝通的銜接現象之外，所有被認為是溝通行動發動者的東西都不會出現在溝通之中。
（三）藉由魯曼式理論之助，我們可以透過概念來處理溝通的矛盾性和溝通固有的多義性。
（四）魯曼的社會系統讓我們得以描述各種觀點之間的無欺性。
當然，接下來的問題應該是：這種社會理論眼中的現代社會，究竟是什麼樣的一個光景？
四、藝術系統的另一面：（全）社會系統
對於魯曼而言，既然這本書名為《社會的藝術》，便意味「社會/藝術」這組區分乃是我們後續討論的起始差異。因此，在進入藝術系統的探討之前，我們必須清楚地列出一些已經事先被預設的社會理論前提；這些前提乃是我們討論「社會的藝術」的基礎，雖然它們在藝術系統中只可能會被稍微提及，但卻不是完整且細緻地處理。[7]根據魯曼的意見，這些屬於全社會（Gesellschaft）的前提主要是：[8]
（一）一個全社會是一個包括了所有社會（sozial）運作且排除其他運作的社會系統。這個系統本身的運作處在運作封閉性的層面上，也就是說：系統在網絡中 — 並且也透過自身的運作網絡 — 封閉性地再生產出自身的運作，而且因此將自己與一個不屬於這個網絡的環境劃分開來。
（二）全社會這個社會系統再生產（在自己的產物上生產）出來的運作是溝通。
（三）功能分化是現代的全社會這個系統的特徵。也就是說：系統藉由關連至特殊的功能，來形塑它主要的（絕不是所有的！）次系統。
（四）藝術系統正是這樣一種功能系統，它在全社會內部的環境（innergesellschaftliche Umwelt）中運作；在這個環境中，其他的功能系統已經感知到其他的功能，因此藝術系統便可以免除掉這些負擔。它因而不需要擔心收入的問題、政治影響的問題、或是自身研究成果的問題等等。換句話說，我們可以觀察在其他的功能系統中，藝術理論是如何被使用的：在經濟系統中，藝術理論必須被包裝成為具有獲利能力的；在政治系統中，藝術理論可以被轉化成為一種有助於攫取權力的政治行動。然而，這些都不屬於藝術系統，而是屬於經濟系統、政治系統、或者其他系統的藝術理論。它們必須能夠銜接上過去的經濟行動或政治行動，並且同時具備對未來產生影響的能力，才可以繼續地被宣稱是經濟性的溝通或政治性的溝通。
（五）無論是全社會系統還是其他功能系統，所有這些系統都觀察它們自身的運作，並且就此而言透過自我指涉來確定自身。這些系統必須內在地將它們自己與它們的環境區別開來。換句話說：它們的運作是透過「自我指涉與異己指涉」這組區分來確定的。它們擺盪在這兩個指涉方向之間，每每只能專注於其中一個，但這樣的情況卻只在具有可以轉換至另一面的可能性這種背景下才有可能。
（六）基於環境所決定之影響的理由，也基於運作上的封閉性及自我指涉這兩者的組合，因此，對於接續的諸運作來說，系統內部有著大量的可能性過剩，而且這種可能性過剩對系統本身而言是無可計算的。因此，系統對於自身而言是不透明的。系統在一個自我生產出不確定性（Ungewißheit）的空間中運作。四處瀰漫著的不確定 — 多半是以「未來」的方式被標記 — 乃是系統本身的成效，但是系統並非仰賴環境中觀察者所不認識的元素來進行運作（雖然系統本身可以透過這種形式得出自己的不確定性）。
（七）藝術的意義過剩可能性，使得藝術系統在運作和語意的層面上透過自我組織的方式來予以回應。自我組織就此預設了微觀的多樣性，也就是說，預設了有著大量不同種類的創作情境與觀賞情境。
（八）全社會系統及其他所有透過分化而出現的次系統，會在「意義」這個媒介的形式中再現出被自我生產出來的不確定性。意義只能夠以特定的形式被掌握，這樣的形式就此會注意到尚有其他可能之意義形式的剩餘，而且也唯有如此才可以被視為等同（identifizieren）。每一個被實現的意義形式都會持續變化，與此同時，這樣的意義形式也會再生產出意義媒介來。這樣的可能性，唯有當不斷銜接的運作作為一種可以透過意義媒介來塑造形式的運作，才有可能達成。
那麼，「現代社會」 — 也就是被全社會系統自我描述為「現代」的這個時期 —的自我組織原則又是什麼呢？魯曼（1997）指出，「現代」是一個全社會以「功能分化」原則來自我組織的時期。[9]就此而言，Nassehi（2006：375-460）認為，相較於其他的社會學家，魯曼關於現代社會自我組織原則的討論，為我們增益了兩點對於現代社會的理解：（一）現代社會正處於「一個社會的當下」（Gegenwart einer Gesellschaft）[10]；（二）現代社會也是一個「諸當下的社會」（eine Gesellschaft der Gegenwarten）。就「一個社會的當下」而言，魯曼的社會系統理論可以在一個社會之中去描述位置與發話者的立場，或者更清楚地說：可以在一個社會中透過概念來將「不同的當下」之間所具有的系統性關連給描述出來，並且藉此引導人們去理解具體之經驗情境的特殊性。另外，在一個「諸當下的社會」中，許多當下之間的關連性，就在於這些當下彼此之間的脫勾（Entkoppelung），當這些不同的觀點在某一個點上相遇，並且很實際地製造出具體的一些實踐事件之時，這種諸當下彼此之間關連性的脫勾，就會變得非常明確。在這個基礎上，Nassehi（2008：35）認為，對我們來說，重要的是要去發展出這樣一種做法：也就是在所有具體的情境中應該貫徹全社會的結構，並且將全社會結構穩定下來。唯有透過這樣的做法，人們才可以在經驗上將「社會」（Gesellschaft）這個概念視為特定的象徵（das Symbol），並且取代那些本就遠離經驗的概念，藉以推動社會學完成從「基質」（Substanz）到「關係」（Relation）、從「集合」（Aggregat）到「過程」（Prozess）、從「結構」到「功能」的典範轉移。
五、代結論
正如我們一開始就提出的問題：到底「情境」與「脈絡」為每個歷史性的行動，準備了哪些絕非必然的可能性？直到現在，繞了這麼大一個彎，我們終於可以這麼說：魯曼提出「系統」這個概念來替代「情境」、「脈絡」這些的概念，而在這些概念中未被清楚說明的可能性叢集以「被組織了的複雜性」來描述。
截至目前為止，筆者所描述的一切都還沒有正式進入到藝術系統；這些都還只是為了讓讀者可以更平順地進到藝術系統的討論之中，所做的一些前置性的基本鋪陳工作而已。
當然，以上的簡要導論並沒法窮盡社會系統理論的美妙之處。但是，對於《社會的藝術》這樣一個迷宮探險遊戲而言，筆者大膽地假定，我們在此為讀者準備好的基本配備應該已經是足夠的；剩下的，就有待本書讀者自己的努力了。
-----------------------------
參考書目：
Ashby, W. Ross (1961) Principles of Self-Organization. In: Heinz von Foerster and G. W. Zopf, Jr (ed.) Principles of Self-Organization. New York: Pergamon, p.255-278.
Baecker, Dirk (2001) Why Systems? In: Theory, Culture ＆ Society 18(1), London: Sage, p. 59-74.
Baecker, Dirk (2002) Wozu Systeme? Berlin: KadMos.
Bartes, Roland (1989) The Death of the Author. In: The Rustle of Language. Berkeley: University of California Press, p. 49-55.
Bateson, Gregory (1972) Steps to an Ecology of Mind. New York: The University of Chicago Press.
Bateson, Gregory (1979) Mind and Nature: A Necessary Unity. New York: Dutton.
Heider, Fritz (2005) Ding und Medium. Berlin: Kulturverlag Kadmos.
Kaufmann, Louis (1987) Self-Reference and Recursive Forms, in: Journal of Social and Biological Structure 10, St. Louis: Elsevier, p. 53-72.
Luhmann, Niklas (1984) Soziale Systeme: Grundriß einer allgemeinen Theorie. 2. Aufl. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
Luhmann, Niklas (1990) The Medium of Art, in: ders., Essays on Self-Reference. New York: Columbia University Press, p. 215-226.
Luhmann, Niklas (1992) Sthenographie, in: Niklas Luhmann / Humberto Maturana / Mikio Namiki / Volker Redder / Francisco Varela (ed.) Beobachter: Konvergenz der Erkenntnistheorien? München: Fink, p. 119-138.
Luhmann, Niklas (1997) Die Gesellschaft der Gesellschaft (2 Bände). Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
Luhmann, Niklas (1999) Die Kunst der Gesellschaft. 3. Aufl. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
Luhmann, Niklas (2002) Das Erziehungssystem der Gesellschaft. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
Luhmann, Niklas (2005a) Einführende Bemerkungen zu einer Theorie symbolisch generalisierter Kommunikationsmedien, in: ders.,Soziologische Aufklärung Bd. 2, 5. Aufl. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, p. 212-240.
Luhmann, Niklas (2005b) Wie ist Bewußtsein an Kommunikation beteiligt, in: ders.,Soziologische Aufklärung Bd. 6, 2. Aufl. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, p. 38-54.
Mitchell, W. J. Thomas (1994) Picture Theory. London: The Chicago University Press.
Nassehi, Armin and Irmhild Saake (2004) Die Kulturalisierung der Ethik. Eine zeitdiagnostische Anwendung des Luhmannschen Kulturbegriffs, in: Luhmann und die Kulturtheorie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, p. 102-135.
Nassehi, Armin (2006) Das soziologische Diskurs der Moderne. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.
Nassehi, Armin (2008) Wie weiter mit Niklas Luhmann? Hamburg: Hamburger Edition.
Rosenberg, Harold (1960) The Tradition of the New. Chicago: University of Chicago Press.（中譯版：Harold Rosenberg，1997，《新的傳統》，陳香君譯。台北：遠流。）
Shannon, Claude E. and Warren Weaver (1963) The Mathematical Theory of Communication. Urbana, IL: Illinois University Press.
Spencer Brown, G. (1969) Laws of Form. New York: Julian.
Von Foerster, Heinz (1997) Der Anfang von Himmel und Erde hat keinen Namen: Eine Selbsterschaffung, in: Albert Müller and Karl H. Müller (ed.) 7 Tagen. Wien: Döcker.
Wiener, Nobert (1961) Cybernetics: or Control and Communication in the Animal and the Machine. Cambridge, MA: MIT Press.
----------------------------------------------------------------------------
[1] 類似的假定也出現在潘諾夫斯基（Erwin Panofsky）的《圖像學與圖像論》（Iconography and Iconology）一文中，這類的假定將社會視為由互動關係所組成，並以此來做為他們藝術史考察與藝術理論建構的出發點。這種假定說不定在文藝復興時期的「贊助人/藝匠」體系之下，還不會導致大規模解釋力不足的狀況；然而，最遲從蘇格蘭啟蒙學派起，就已經開始為不同的系統找尋新的社會基礎，其中最著名的便是亞當斯密（Adam Smith）在政治經濟學中提出的「市場」中有一隻「看不見的手」的表述。這樣一種表述點出了經濟系統的自主性問題；相應於此，「市場/藝術/社會」之間的相互依賴性，也必須用不同的方式來予以考量。不同於魯曼從系統的角度出發來解決這個問題的方式，米歇爾（W.J.T. Mitchell）選擇了從「每一件藝術作品都具有自我指涉性」出發，來修正潘諾夫斯基之互動假定的困境。相關討論請參閱Mitchell, 1994：11-110。
[2] 抽象一點來看，傳記研究（Biographieforschung）、心理傳記/生命史（psychobiography / life story）等研究方法所處理的，就是這個問題。
[3] 這在傅柯（Foucault）針對巴特（Barthes）的回應文，也就是在《何謂作者？》（What Is an Author?）一文中，可以清楚看到關於「作者」一詞所做的概念史研究，傅柯主張作者擁有將某種觀察世界的形式固定在藝術作品之中的力量，這種「創造」的權力雖然不能再以「天才」這種神學式的觀察者來予以命名，但卻也無法被化約為「批評」的權力；相對地，必須在「論述的實踐」中說明作者所具有之規定性，或者用系統論的話來說，即：作者的功能必須在「系統」之中才有可能被指出。
[4] 對於魯曼來說，除了「系統與環境」這組基本差異之外，還有「媒介與形式」、「運作與觀察」、「差異與同一性」這三組可以做為出發點的基本差異。相關的討論，請參閱Luhmann 1992：134-135。
[5] 也就是在相同的意義上，帕森斯（Talcott Parsons）與希爾斯（Edward Shils）提出了「雙重偶連性」（double contingency）的問題。
[6] 這也就是拉康（Lacan）的「鏡像階段」帶給我們的重要啟示之一。
[7] 魯曼是在《Die Gesellschaft der Gesellschaft》（1997）中全面且更為細緻地處理這些在此被預設之前提的演化。
[8] 以下八點轉引並改寫自魯曼於《Das Erziehungssystem der Gesellschaft》中的提醒，請參閱Luhmann, 2002：13-15。
[9] 關於「現代時期」之特徵的描述，請參閱《（對）現代的觀察》（2005）；而全社會的演化，請見《Die Gesellschaft der Gesellschaft》（1997）。
[10] 或許我們還可以從「社會系統的貫時性」這個面向來加以理解。
|
| |
|
|
|
